جایگاه هویت ها در گفتمان اسلامگرایی معاصر///خواجه بشیر احمد انصاری
جنبش اسلامگرایی معاصر مسئولیت دارد تا پرسش های
ی را پاسخ دهد که از سالها بدین سو مطرح بوده و پاسخ می طلبند. یکی از این پرسشها نقش هویت های تباری، قومی، اتنیکی و زبانی در گفتمان اسلامگرایی معاصر می باشد. مراد نویسنده از گفتمان در این مقال، فضای ذهنی و روانی مسلط و زبان خاصی است که منسوبان به جنبش اسلامگرایی در این هشت دهۀ اخیر در چهارچوب آن سخن گفته اند.
پرسش اساسی این است که آیا جنبش های اسلامگرایی طرحی برای حل مشکل هویتی جوامع اسلامی داشته اند؟ اگر پاسخ مثبت است، این طرح چیست و مصداق عملی آن را در کجا می توان یافت؟
به باور نویسنده، جنبش های اسلامگرایی نه از لحاظ تیوری و نه هم از نگاه عمل حلی برای این مشکل نداشته و رهروان این حرکتها به این باور بوده اند که تنها با عصای جادویی شعار “اخوت اسلامی” می توان تمامی بحران ها را حل نمود؛ غافل از اینکه حتی برادرانی که زادۀ یک پدر و مادر می باشند و اخوت شات طبیعی و خونی است، هر کدام دارای جایگاهی حقوق در زمینۀ میراث و.. می باشند، چه رسد به توده های بزرگی از بشر که در این عصر پیچیده و در میان امواج پرتلاطم بحران های هویت، مشروعیت، مشارکت، توزیع و نفوذ دست و پا می زنند. اگر پیوند “اخوت” کافی می بود، پس چرا نظام حقوقی اسلام مسئلۀ میراث را یکی از مفصل ترین بخش هایی می داند که قرآن به آن پرداخته است.
اگر قرار باشد که گروهی اسلامی در چهارچوب دولتی ملی، در گوشه ای از این کرۀ خاکی فعالیتی قانونی نموده و هدفش رسیدن به قدرت سیاسی باشد، باید بداند که جوامع سیاسی دوران ما در مسیر رسیدن به توسعه باید از پنج بحرانی بگذرند که در پاراگراف بالا از آن ها یاد شد و راه حلی برای آن بحران ها بیابند. نخستین این بحران ها، بحران هویت می باشد.
یکی از علتهایی که نهضت اسلامی معاصر طرحی برای حل این بحران نداشته است، رابطه به جغرافیایی دارد که این جنبش جهانی بر بستر آن زاده شد و در گهواره آن رشد نمود. جنبش اسلامگرایی افغانستان و یا آنچه بنام اسلام سیاسی در این سرزمین شهرت یافته (البته هدف این مقال شاخۀ سنی اسلامگرایی افغانستان بوده است)، پیوسته از دو آبشخور فکری تغذیه نموده است که یکی ادبیات جنبش اخوان المسلمین در مصر بوده است و دیگرش فراورده های فکری بنیانگذار جماعت اسلامی در شبه قارۀ هند.
جنبش اخوان المسلمین مصر در قلب یکی از کانون های کهن تمدن جهانی چشم به جهان گشود که تاریخ مکتوب دولت آن به هزاران سال رسیده و مردم آن پیوسته با نهادی به نام دولت آشنا بوده اند. مصر چیزی را بنام بحران هویت ملی نمی شناسد و اقوام و قبایلی که در اطراف کشور سکونت داشته اند هیچگاهی هویت های شان رنگ سیاسی به خود نگرفته و هیچ رهبر سیاسی و حزبی و یا دولتی هم نیامده است تا استفادۀ ابزاری از آن خورده هویت ها نماید.
اخوان المسلمین واکنشی در برابر سقوط خلافت عثمانی، سیطرۀ غرب بر جهان اسلام و اشغال فلسطین توسط اسرائیل بود و از همین لحاظ ادبیات این جماعت بیشتر بر همین محور ها می چرخید که آثار اندیشمندان آن بر این ادعا گواهی می دهند. دولت مصر پس از عصر فراعنه تا کودتای جمال عبدالناصر توسط رومی ها، عربهای مسلمان جزیره العرب، اروپایی ها، برده هایی از آسیای میانه و ترک ها مدیریت و رهبری گردیده است. هیبت نهادی به نام دولت و خضوع در برابر رهبر آن چنان در روان انسان مصری ریشه دوانیده که خضوع در برابر زمامدارانی غیر مصری هم حساسیتی بر نه انگیخته است. به هرحال، در جغرافیایی که به نام مصر شهرت حاصل نموده (مصر به معنی شهر آمده است)، پدیدۀ ملت و دولت ملی پیش از هر کشور اسلامی دیگر شکل گرفت.
اخوان المسلمین در چنین بستری چشم به جهان گشود، در خاک آن ریشه دوانید و در فضای آن رشد نموده، و رهبران آن خود را مکلف در برابر مشکلات، بحران ها و چالش های واقعی آن سرزمین دانستند. در کشاکش بحران هایی که دامنگیر مصر بود، چیزی بنام کشمکش های هویتی اقوام، ذهنیت قبیلوی مردم و زمامداران و تعصب های زبانی دیده نمی شد تا رهبران آن جنبش در زمینۀ حل آن بحران ها دست به طرح تیوری هایی زنند.
*********
جنبش دیگری که بر تفکر اسلامگرایی در افغانستان تأثیر افگند، جماعت اسلامی شبه قارۀ هند و ادبیات رهبر آن ابوالاعلی مودودی بود. هندوستان هم شباهت هایی با مصر دارد؛ کشور هایی که هر دوی شان، از گهواره های شش تمدن شکوهمند تاریخ بشر به شمار می روند. هند یکی از متنوع ترین جوامع دنیا به شمار می رود که تعدد زبان ها، نژادها، فرهنگ ها، ادیان و مذاهب، این شبه قاره را به موزائیک زیبای انسانی تبدیل کرده است. جماعت اسلامی در اگست سال ۱۹۴۱ میلادی در هند تأسیس گردید و شش سال بعد از آن، درست در اگست ۱۹۴۷ میلادی، کشوری به نام پاکستان عرض وجود نمود. در کشاکش مبارزات استقلال خواهانۀ هند و سپس انفصال پاکستان که پس از آن بنگلادیش هم از پیکر آن دولت جدا شد، آنچه بیشتر از همه مطرح بود، شعار ملتگرایی و یا ناسیونالیزم بود که مودودی در آن باره کتابی مستقل نگاشت و هجومی سنگین بر ملتگرایی برد. جمهوری پاکستان زبان اردو را – که سخنگویان به آن کمتر از ده فیصد نفوس آن کشور را تشکیل می دهند- به عنوان زبان رسمی پذیرفت و رهبری دولت، از همان سالهای نخست تا امروز در میان فرزندان اقوام مختلف آن سرزمین اعم از پنجابی و سندی و پشتون و قزلباش دست به دست گردید. پاکستان با آنکه کشوری جدید است ولی اجماع نسبی ملی بر سر برخی قضایا بقای آن را تا حدی تضمین نموده است. محمد علی جناح در مجلس تأسیسی پاکستان اعلام نمود: “تا چند روز دیگر مسیری را آغاز می کنیم که در آنجا هیچ تبعیضی، هیچ تفاوتی میان گروه ها، هیچ تبعیضی علیه مذاهب و فرقه ها نخواهد بود. ما راهی را آغاز می کنیم که همۀ ما شهروندان مساوی و دارای حقوق مساوی در این دولت خواهیم بود”. ولی با وجود این ادعای بلند محمد علی جناح، دولت نوبنیاد پاکستان، همان قدری که از فلسفۀ وجودی اش که اسلام عنوان شده بود انحراف نمود، به همان اندازه نتوانست به این شعار بنیانگذارش پابند بماند. آنچه در پاکستان شرقی گذشت می تواند دلیلی بر این ادعا باشد. با وجود آنکه جمعیت بنگلادیش ۵۵ فیصد جمعیت پاکستان آن روز را تشکیل می داد ولی قدرت و ثروت در جناحی که جمعیت آن ۴۵ فیصد آن دولت را تشکیل می داد تمرکز یافته بود. زبان بنگالی که ۴۴ ملیون انسان از میان ۶۹ ملیون جمعیت پاکستان آن روز (۶۴ فیصد مردم) به آن حرف می زدند، در حاشیه قرار داده شد. محمد علی جناح با آنکه اردو را بلد نبود ولی در قلب بنگلادیش اعلام نمود که زبان دیگری در کنار اردو نمی تواند زبان رسمی پاکستان باشد. پایتخت پاکستان در شرق انتخاب گردید و رهبران و نخبه های سیاسی پاکستان غربی به چیزی جز احتکار و انحصار قدرت و ثروت نمی اندیشیدند. در انتخابات سال ۱۹۷۰ میلادی حزب عوامی به رهبری مجیب الرحمن ۱۶۷ کرسی و حزب مردم پاکستان به رهبری ذوالفقار علی بوتو ۸۸ کرسی را در پارلمان آن کشور به دست آوردند ولی ذوالفقار علی بوتو قدرت را بر وحدت پاکستان ترجیح داد و در نتیجه پاکستان به دو بخش شرقی و غربی تجزیه گردید که بخش شرقی آن به نام بنگلادیش نامیده شد. آنچه پاکستان را به دو بخش شرقی و غربی تقسیم نمود، علت اصلی آن ماجراجویی های سیاستمداران بنگالی نبود؛ مداخلۀ هند هم نبود ولی آنچه کمر آن دولت را شکست تبعیض و بی عدالتی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی بود که در حق بخش شرقی آن کشور صورت می گرفت.
تبعیض زبانی یکی از مظاهر بی عدالتی در حق بنگالی ها بود. یکی از نقاط عطف در تاریخ جدایی پاکستان و بنگلادیش کشتن دانشجویانی است که می خواستند زبان بنگالی هم رسمی گردد. در ۲۱ فبروری ۱۹۵۲ میلادی، دانشجویان دانشگاه داکه دست به تظاهرات زده و خواهان آن شدند تا بنگالی هم در کنار اردو به عنوان زبانی رسمی در پاکستان پذیرفته شود امری که به قتل تعدادی از دانشجویان از سوی حکومت پاکستان انجامید. به حکم همین بی عدالتی بود که سازمان یونسکو، روز ۲۱ فبروری را روز جهانی زبان مادری اعلام نمود و این روز نمادی از حق خواهی در سطح جهان گردید. برخی ها شاید بگویند به خاطر آن که اردو زبان مسلمانان هند به شمار می رفت، این دشمنان اسلام بودند که می خواستند در کنار آن زبان دیگری نیز رسمی گردد، ولی باید در نظر داشت، کسانی که پرچم دفاع از زبان بنگالی را برافراشتند شخصیتهایی بودند که بیشتر از بانی پاکستان محمد علی جناح درد دین داشتند. در این زمینه می توان از (شورای تمدن) که انجمنی در جهت خدمت به فرهنگ اسلامی بود و رئیس ( کمیسیون زبان بنگالی) مولانا اکرام خان نام برد که از حامیان اساسی زبان بنگالی به عنوان زبان رسمی دولت بودند. جماعت اسلامی پاکستان و رهبر آن مرحوم مودودی بجای آنکه از این بی عدالتی اجتماعی حرفی زنند بر سر یکپارچگی آن دولت پافشردند؛ غافل از اینکه تنها انصاف و عدالت می تواند اساس وحدت ملی بوده و بی عدالتی و تبعیض نخستین زنگ خطر برای آن به شمار می رود. پس از جدایی بنگلادیش، بلوچ ها، پشتون ها، سندی ها و مهاجران از بی عدالتی شکوه داشته و دلایل خیلی معقولی هم در اختیار داشته اند ولی نهضت اسلامی آن کشور پیوسته کوشیده است تا این درد ها را با مرهم موعظه درمان نماید، بی خبر از اینکه ملتها و کتله های بزرگ بشری را نمی توان با شعار و موعظه و پند و نصیحت متحد نگه داشت.
جماعت اسلامی تا زمانی که نتواند نیاز های اصلی کتله های اجتماعی ملت پاکستان را در عرصه های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی پاسخ دهد و از مشکلات اساسی و محسوس آن جامعه طفره رود نخواهد توانست آیندۀ خویش را تضمین نماید.
**********
آنچه بنام نهضت اسلامی یاد می شود و به دست شخصیتهایی چون حسن البنا و مودودی بنیانگذاری گردید دارای شاخه ها و پنجه های فراوانی بوده که برخی از این شاخه ها در آسیا و افریقا همین حالا حکومت می کنند. آن شاخه هایی که وارد مرحلۀ عملی تجربۀ حکومت داری شده اند در زمینۀ فقه هویت و فقه تعامل با گروه های قومی نیازمند تیوری می باشند.
جبهۀ اسلامی ملی در سودان از جملۀ نخستین احزاب اسلامی بود که به قدرت رسید. از لحاظ اینکه سودان مرز جهان عرب و قبایل افریقایی به شمار رفته، طبیعی است که هر اشتباه تبعیضی در آن مرز، آثار خطرناکی به جا گذارد. پس از آنکه حکومت نجات ملی که رهبر معنوی آن در آن زمان حسن الترابی بود به پیروزی رسید، حزبی که پشتوانۀ سیاسی حکومت نجات ملی را فراهم آورده بود، جبهۀ اسلامی ملی به رهبری حسن الترابی بود. ترابی در نخستین ماه های حکومت مورد تأییدش کنفرانسی را به نام (کنفرانس عربی و اسلامی مردم) دایر نمود و تمامی رهبران احزاب و جریان های اسلامی و بعثی را فرا خوانده و سعی ورزید تا مسیر حرکت اسلامگرایی و عربگرایی را که تا آن زمان در برابر هم قرار داشتند، از مقابله به مصالحه جهت دهد. چندی نگذشته بود که ماه عسل میان ترابی و حکومت نجات به پایان رسید و شاگردان “با وفا” شیخ شان را در زندان افگندند و در نتیجه معلوم نشد که ترابی چه می خواست و آن جمع را به کدام سمت و سو استقامت می داد.
هنوز چند سالی نگذشته بود که موریانۀ بحران های هویت و توزیع و مشارکت، حکومت نجات ملی سودان را از درون خوردن گرفت. مهمترین حادثه در تاریخ این حزب اسلامی و حکومت آن، انشعاب داکتر خلیل ابراهیم بود؛ مردی که از دوران لیسه و دانشگاه از جملۀ شخصیتهای شناخته شدۀ نهضت اسلامی به شمار می رفت. آقای خلیل در سال های نخست حکومت، نقش مهمی در دفاع ملی گرفته و بخشی از قطعات دفاع ملی سودان را رهبری می نمود که خیلی شبیه به نیروهای بسیج در ایران بودند. داکتر خلیل پس از ده سال تجربه در داخل حکومت، کتابی را نوشت بنام “کتاب سیاه” و در آن از ستم و تبعیضی که علیه گروه های قومی در سودان می رفت، پرده برداشت. در آن کتاب آمده است که از جمع ۸۸۷ وظیفۀ مهم دولتی، ۸۰۰ آن را فرزندان شمال اشغال نموده و مناطقی مانند دارفور در حاشیه گذاشته شده اند. نویسندۀ کتاب یاد آور شده است که از استقلال سودان تا امروز ۱۲ رئیس جمهور در آن کشور حکومت نموده اند که همۀ شان از شمال سودان بوده اند. آقای خلیل در سال ۲۰۰۱ میلادی گروهی را بنام “جنبش عدالت و مساوات” پایه گذاری نمود که از فرزندان قبایل افریقایی فور، زغاوه، سنار و مسالیت تشکیل یافته بود و آن جنبش دو سال بعد از تأسیس خویش دست به سلاح برد. حکومت سودان برای آن که جنبش عدالت و مساوات را مهار کرده باشد دست به توزیع جنگ افزار برای قبایل عرب صحرا نشین زد که به نام نیرو های “جنجوید” شهرت حاصل نموده اند، امری که بر آتش کینه های قبیلوی افزود. اصطلاح جنجوید به گروه هایی از قبایلی عربی دارفور اطلاق می شوند که سلاح (جی-۳) در دست و (جواد) یا اسپ زیر ران داشته و بر قبایل افریقایی که پوستی سیاه تر دارند، می تازند. کمبود آب و علف در بیابان های دارفور، کوچی ها را مجبور می سازد تا بر دهکده ها و اسکان گزینان مجاور یورش برده سد رمق نمایند. آقای خلیل ابراهیم که خود را پیرو خط اسلامی می دانست، تصور می نمود که با روی کار آمدن حکومت نهضت اسلامی سودان، رویاهایش در زمینۀ تحقق عدالت اجتماعی تعبیر خواهند شد. او جدایی طلب نبود و خواسته های روشنی داشت که در توزیع عادلانۀ قدرت و ثروت خلاصه می گردید. در فرجام، خلیل ابراهیم در ۲۵ دیسمبر ۲۰۱۱ میلادی از سوی نیروهای دولتی به قتل رسید. نزاع دارفور یکی از خونین ترین جنگهای قبیلوی در دنیای اسلام است که سازمان ملل متحد کشته شدگان آن را ۳۰۰ هزار انسان می داند و حکومت سودان ۹۰ هزار تن. به هر حال، حکومت سودان و رهبران فکری آن در حل مشکل دارفور عاجز آمدند، امری که زمینه را برای مداخله گران بیرونی آماده ساخت.
گفتگو هایی را که میان اعضای جنبش عدالت و مساوات از یک سو و طرفداران حکومت مرکزی از سوی دیگر شاهد بوده ام، یکی با آمار و ارقام و شواهد و براهین از تبعیض حرف می زند و خواسته هایش واضح و مشخص است؛ و دیگری از دسیسه های بیگانه همراه با وعظ و ارشاد سخن می گوید، تو گویی سیناریوی قسمت نامۀ کارگر و سرمایه دار اقبال را تکرار می کنند که می گفت:
این خاک و آنچه در شکم خاک از آن من
از خاک تا به عرش معلی از آن تو
آنچه در اینجا لازم به یادآوری می دانم اینکه خلیل ابراهیم که زمانی در پست وزیر وظیفه اجرا می نمود از چهره های سرشناس نهضت اسلامی سودان به شمار می رفت. خلیل ابراهیم پیش از آن که به سودان برگردد و به قتل برسد در لیبیا می زیست. شخصیت دیگری که روزگاری رئیس اتحادیۀ دانشجویان دانشگاه خرطوم، عضو فعال نهضت اسلامی و حافظ قرآن کریم و از شاگردان ترابی به شمار می رفت، داود یحیی بولاد نام داشت که او هم برای تحقق عدالت ملی چنان واکنش نشان که حتی به اردوی آزادی بخش سودان پیوست و در فرجام از سوی برادران دیروزی اش در حکومت مرکزی به قتل رسید.
نمی دانم اگر داکتر حسن عبدالله ترابی در دولت می بود چگونه موقفی می داشت ولی حالا ایشان از جملۀ کسانی اند که از جنبش عدالت و مساوات پشتیبانی نموده، مطالب عادلانۀ دارفوری ها را تأیید کرده و شعار توزیع عادلانۀ ثروت و قدرت در سودان را بر افراشته است. به هر حال، حکومت سودان و بدنۀ اصلی نهضت اسلامی آن کشور که در درقلب قدرت سیاسی قرار گرفته است، چه از نظر تیوری و چه از لحاظ تطبیق نتوانسته است راه حل مناسبی برای مشکل قومی سودان ارائه نماید.
************************
جنبش اسلامگرایی در ترکیه تجربۀ متفاوت تری داشته است. بزرگترین مشکل قومی جمهوری ترکیه، مسئلۀ کرد ها است که حدود ۲۰ فیصد جمعیت آن کشور را تشکیل می دهند. کرد های ترکیه یکی از نماد های آشکار تبعیض، تعصب و نژادپرستی بوده اند که توسط کمال اتاتورک و گروه او بر آن ها اعمال گردید. آنچه بر کرد ها رفت کمتر تفاوتی با سیاه پوستان جنوب افریقا داشت. برای نابودی هویتی این گروه، ناسیونالست های ترک، ایشان را “ترک های کوهی” و یا “ساکنان شرق اناضول” نامگذاری نموده و در سایۀ حکومت آنها، استفاده از زبان کردی مخالف قانون چه که حتی عملی جنایی خوانده می شد. وجود تبعیضی آشکار علیه یک اقلیت بزرگ و برخوردی غیر انسان در برابر آنها مستلزم آن بود تا نهضت اسلامی ترکیه برداشتن زنجیر نژادپرستی را از دست و پای این گروه در سرخط برنامه های خویش قرار دهد.
در عصری که ما زندگی می کنیم پذیرفتن اپارتاید حتی در جوامع افریقایی قابل تحمل نیست چه رسد به کشوری که با داشتن تاریخی شکوهمند می نازد و دولتی را به ارث برده است که “نظام اقلیتهای دولت عثمانی” آن یکی از نمونه های بارز تسامح و همزیستی در میان گروه های انسانی به شمار می رفت.
با وزیدن نسیم آزادی های گروهی و احیای خرده هویت ها، مشکل بود تا کرد ها در همان حصاری باقی بمانند که مصطفی کمال اتاتورک در اطراف شان بنا نموده بود. نخستین ضربه بر این حصار از سوی تورگوت اوزال نخست وزیر اسبق ترکیه فرود آمد و اوزال خود واژۀ “کردها” را به کار برد و در اقدامی دیگر تا اندازه ای برای آن گروه اجازه داد تا از زبان شان استفاده نمایند. از آن زمان تا امروز، دایرۀ این آزادی ها پیوسته در حال گسترش بوده است و در این راستا نمی توان از نقش اروغان و حزب او انکار نمود. قابل ذکر می دانم که هم اسلامگراها و هم کرد ها از ایدیلوژی کمالی که نماد آن سکیولریزم افراطی و ستیزه جو از یک سو و نشنلیزم نژادپرستانه از سوی دیگر بود، به فغان آمده بودند. از همین رو بود که در انتخابات ده سال پیش، کرد های نقشبندی و پیروان سعید نورسی بر علاوۀ هواخواهان عدالت و توسعه به اردوغان و حزب او رای داده و نقش مهمی در پیروزی عدالت و توسعه بازی نمودند. رأی برای عدالت و توسعه در مناطق کردنشین یا واکنشی بود در برابر سکیولزیرم لجام گسیخته، افراطی و مهاجم اتاتورکی، یا عکس العملی بود در برابر ناسیونالیزم نژاد پرستانه و یا هم بازتاب اعتراض و عصیانی بود در برابر هردوی آن.
حزب عدالت و توسعه تا سال ۲۰۰۵ میلادی چنان نشان می داد که گویا چیزی به نام “مسئلۀ کرد ها” وجود ندارد. برخی فعالان آن حزب می گفتند، حزب کارگران کرد چندان اهمیتی ندارد و این اردوی ترکیه است که برای استمرار سیطره اش بر دولت، در بزرگ نمایی آن گروه مبالغه می کند. رجب طیب اردوغان باری اعلام نمود که هم ترک بودن تعلق نژادی است و هم کرد بودن؛ و می توان در داخل یک دولت، چند هویت قومی وجود داشت. در سال ۲۰۰۵ میلادی اردوغان در انقره اعلام نمود که ترک بودن و شهروند بودن ترکیه دو چیز متفاوت اند؛ سخنی که گره بزرگی را از مشکل هویتی آن کشور خواهد گشود.
با وجود آنچه گفته آمدیم، حزب توسعه و عدالت فاقد استراتیژی واضحی در رابطه با مسئلۀ کرد ها بوده است. سیاست حزب عدالت و توسعه زیر دو نوع فشار شکل گرفته که یکی فشار های خارجی است و دیگرش فشار داخلی. فشار های خارجی در وجود اتحادیۀ اروپا و ایالات متحدۀ امریکا تمثیل می شود و فشار داخلی در وجود حزب کارگر کردستان. این حزب باید بیشتر از اتحادیۀ اروپا و یا ایالات متحده امریکا در اندیشۀ حل مشکل هموطنان کرد شان بوده، به همان اندازه ای که حکومت عدالت و توسعه از ترکمن های عراق دفاع می کند لازم است تا کرد های خود ترکیه را نیز به همان اندازه مورد رعایت حکومت عدالت و توسعه قرار دهد. حزب عدالت و توسعه که بیشتر بر خدمات اجتماعی تأکید دارد، باید بداند که حل منازعات ملی و طرح راه حلهایی مستقل از اردو و کمالیست ها اهمیتی بیشتر از خدمات اجتماعی در مسیر تحقق “عدالت” و “توسعه” دارند.
حزب عدالت و توسعه با وجود اقدامات مثبتی که انجام داده است، فاقد برنامه و استراتیژی واضح و مشخصی در رابطه به مسئلۀ کرد ها می باشد. نبود این استراتیژی و پیچیدگی های دیگر منطقوی و جهانی و بروز محدودیت هایی فرا راه آن، باعث گردیده است تا کشمکشهای ترکی/کردی در سایۀ حزب عدالت و توسعه امروز بیشتر از پیش تشدید یابد.
در ترکیه قانونی وجود دارد که بر مبنای آن هر حزبی که نتواند ده فیصد آرای مردم را به دست آورد نمی تواند نمایندگانش را به پارلمان بفرستد. کسانی که از این قانون بیشتر آسیب می بینند کرد ها اند. حزب عدالت و توسعه اگر خواسته باشد قدمی فراتر در مسیر دموکراسی بگذارد این قانون را باید طوری تعدیل نماید که تمثیل بیشتر و بهتری از موزائیک اجتماعی ترکیه نماید؛ کاری که تا هنوز مخالف آن بوده است.
اما قدم مهمتری که باید برداشته شود تعدیل قانون اساسی ترکیه است تا کرد ها را به رسمیت بشناسد. توسعه و بازسازی مناطق کردنشین خصوصا دهکده هایی که تخریب شده اند می تواند قدم دیگری در راستای تأمین “عدالت” و “توسعه” در سطح ملی باشد. مصالحه میان قومیت ها و ایجاد اعتماد متقابل میان شان و مبارزه آشکار، علنی و واضح با صبغۀ نژادی دولت و قرائت فاشیستی از ملت در ترکیه می تواند برنامۀ دیگر این حزب باشد. این درست است که کرد ها میتوانند فرزندان شان را به زبان کردی آموزش دهند ولی اگر بودجۀ ترکیه و ثروت ملی آن مربوط به همه ساکنان آن سرزمین است باید مکاتب دولتی در قلمرو کرد های ترکیه زبان کردی را جزء مضامین درسی قرار دهند. خلاصۀ سخن اینکه بلند کردن شعار اخوت اسلامی نه در ترکیه و نه در جاهای دیگر جهان اسلام می تواند درد های واقعی و عملی اقلیت های مظلومی را درمان نماید که منتظر برنامه و استراتیژی و سیاستگذاری مشخص، واضح و اعلام شده از سوی گروه های اسلامی بر سر اقتدار اند.
********************
یکی از جوامعی که هویتهای طبیعی را سیاسی ساخته و این هویت ها کاربردی ابزاری یافته اند جامعۀ صومال است. در صومال ما شاهد گروه های اسلامی فراوانی هستیم که با پسوند دین تزیین یافته ولی نتوانسته اند در جهت وحدت اجتماعی و شکستن طوق تعصب و زنجیر قبیله گرایی کاری انجام دهند.
پنج سال پیش کتابی به نام “اسلامگرا ها و قبیله گرایی در صومال” که به قلم محمد امین محمد هادی نگاشته شده بود، از سوی بنیاد “مسبار” در دوبی به نشر رسید، از حجم هراس انگیز مشکل قبیله گرایی در میان اسلامگرا های صومال پرده بر داشت. در آن سرزمین گروه هایی چون “وحدت اسلامی جوانان” و “جماعت اسلامی” و “اتحاد اسلامی” و “جنبش اصلاح اسلامی” و”محاکم اسلامی” و امثال آن شعار هایی اسلامی سر می دهند ولی در عمل هر کدام بر اساس خطوط قومی و قبیلوی میان قبایل “دارود” و “مریحان” و “هویه” و “هبر” و “اسحاق” و “مدجان” و امثال آن تقسیم شده و بر سر هم می کوبند. در اواخر دهۀ نود میلادی گروه “اتحاد اسلامی” در جهت نهادینه ساختن قبیله گرایی، شعار “دعوت قوم من” را بلند نمود. آنها کنفرانس هایی را برای فرزندان قبیلۀ خویش دایر نموده و سپس کار این کنفرانس ها به اردوگاه های آموزش نظامی قبیله کشید و آهسته آهسته چیزی برای “اسلام” و “دعوت” باقی نماند. گروهی که به نام “جنبش اصلاح” یاد می شد، اتحاد اسلامی را متهم به قبیله گرایی می نمود در حالی که خود چیزی جز نماد قبیلۀ دیگری که”هویه” نام دارد، نبود. همان طوری که احزاب سیاسی، با بلند کردن شعار های ملی تلاش ورزیدند تا اهداف و برنامه های قومی خویش را پنهان نمایند، گروه های اسلامی هم به همین سرنوشت دچار شده و همه کله ها و ادعا ها در صخرۀ سخت قبیله شکستن گرفت.
در آن سوی دیگر قارۀ افریقا، در شمال، و خصوصا در مراکش و الجزایر ما با هویتی بنام “امازیغ” و یا “بربر” روبرو هستیم. بربر ها در مراکش، الجزایر، لیبیا، تونس، موریتانیا، مالی و برخی دیگر از کشور های افریقایی زندگی می کنند. نسبت کسانی که تنها در مراکش به امازیغ و یا بربری حرف می زنند بین ۲۸ تا ۴۰ فیصد جمعیت آن کشور را تشکیل می دهند. بربری و یا امازیغی یکی از زبان های کهن دنیا است که تاریخ آن به بیشتر از دو هزار سال می رسد.
امروز “مسئلۀ امازیغ” یکی از مسایل داغ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در کشور های شمال افریقا به شمار می رود. دهل نشنلیزم عربی که در نیم قرن اخیر فضای جهان عرب را فرا گرفته بود و نماد های آن چون ناصر و قذافی و بن بیلا و بورقیبه و امثال آن که در شمال افریقا حکومت می نمودند، تضاد های هویتی را میان عرب ها و غیر عرب ها بیشتر ساخت. در لیبیای قذافی کسی حق نداشت نامی امازیغی بر فرزندش بگذارد. در الجزایر و مراکش هم محدودیتهای فراوانی فرا راه زبان و فرهنگ امازیغی گذاشته شد تا جایی که آن زبان کهن را که ده ها ملیون به آن حرف می زنند، سازمان های بین المللی یکی از زبان های در حال اضمحلال به شمار آورده اند. اسلامگراهای منطقه در غالب، اسلام و عرب بودن را مترادف هم به شمار می آورند، غافل از اینکه امروز هشتاد فیصد جمعیت مسلمانان، غیر عرب بوده و ملتهای بزرگی در تاریخ، اسلام را پذیرفتند ولی زبان و فرهنگ خود شان را حفظ نمودند. عبدالحمید بن بادیس، مبارز الجزایری که خود مردی بربری بود شعاری بلند نمود که سپس شعار انقلاب الجزایر قرار گرفت و آن “شعب الجزایر مسلم و للعروبه ینتسب” بود، یعنی اینکه ملت الجزایر مسلمان و منسوب به عرب است. این روحیه تمامی کشور های منطقه را فرا گرفت. تأکید روز افزون بر هویت عربی فلسطین از سوی نشنلیست های عرب اعم از بعثی ها، طرفداران ناصر، قذافی و امثال ایشان واکنشی را در میان بربر ها بر انگیخته و آن ها را در برابر این قضیه بی علاقه و بی طرف ساخت. برخی بربر های افراطی و نژادپرست از این هم پا را فراتر نهاده و روابطی با دولت اسرائیل ایجاد نمودند. وقتی که از آن ها می پرسند: شما چرا با اسرائیلی ها رابطه دارید؟ ایشان با کمال خون سردی پاسخ می دهند: این شما خود هستید که قضیۀ فلسطین را قضیۀ عرب ها خوانده اید، و ما که عرب نیستیم چرا با آن دولت مشکل داشته باشیم.
نهضت اسلامی مراکش که به نام “حزب عدالت و توسعه” یاد می شود، سیاستی روشن و برنامه و استراتیژی واضحی در قبال مسئلۀ امازیغ ندارد. مهم ترین هدف امازیغی ها تعدیل قانون اساسی و افزودن زبان امازیغی در قانون اساسی مراکش بود. اسلامگراها تا مدت زیادی در این زمینه تعلل می ورزیدند، امری که به رویارویی میان بربرها و نهضت اسلامی آن کشور انجامید.
در این شکی نیست که برخی قدرت های غربی کوشش می نمایند تا اقلیت های مشخصی را علیه دولت های شان تحریک نمایند و کوشش نمایند تا از این گروه های ستمدیده استفادۀ ابزاری نمایند ولی این امر نمی تواند بر داعیۀ عدالت خواهانۀ گرو های تباری و زبانی خط بطلان کشد. برخی وشنفکران بربر و یا امازیغ از یک سو و بعثی ها از سوی دیگر، اسلام را دینی عربی می دانند بی خبر از اینکه دولت های اسلامی مرابطین، موحدین، و فاتحانی چون طارق بن زیاد، یوسف بن تاشفین، مهدی بن تومرت و گروه بزرگی از تاریخ سازان مسلمان خود بربر بوده اند. آنچه زمینه را برای بیداری جنبش امازیغی مهیا نمود یکی استعمار بود و دیگرش بعثی ها و پان عربیسم که قرائتی نژادپرستانه از ملت داشته اند که در این راستا اسناد و شواهد فراوانی وجود دارد.
اما گذشته از نقش استعمار و نژادپرستان عربی، جنبش های اسلامگرایی در این منطقه تصور روشنی از حل قضایای هویتی جوامع شان نداشته اند. یگانه پاسخی که در همه جا می توان دید همین شعار های “اخوت اسلامی” و انداختن مسئولیت به دوش “کفار ملعون” و استعمارگر است.
در رابطه به حقوق بربرها، فرزندان نهضت اسلامی مغرب عربی دچار چند مغالطه اند. همان طوری که در بالا یاد آور شدم، آنها هر حرکتی که در جهت دفاع از حقوق سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گروه های قومی صورت می گیرد، آن را به استعمار و امپریالیزم نسبت می دهند. در این شکی نیست که در میان هر گروه قومی، مزدورانی وجود دارند که رسالت شان تحقق برنامه های بیرونی است ولی همان طوری که در بالا گفتیم، نمی توان یک جنبش دادخواهانه و مشروع را در آیینۀ تیوری توطئه دید.
مغالطۀ دیگر مترادف دانستن اسلام و عرب است. عبدالسلام یاسین یکی از رهبران جنبش اسلامگرایی “عدل و احسان” در رساله ای بنام “گفتگو با دوست امازیغی ام”، زبان عربی را جزء لایتجزای وحی اعلام نموده و گفت: “کسی که در برابر عربی عصیان می نماید، در حقیقت امر، در برابر خدا عصیان ورزیده است”. آنچه امازیغ را در برابر اسلام قرار می دهد، پیش از آن که استعمار و استشراق باشد، چنین فتواها و چنین مسلمانانی بوده اند.
قبایلی که بنام بربر و یا امازیغ یاد می شوند با آن که اکثریت شان در مراکش و الجزایر سکونت دارند ولی بخش هایی از جامعۀ امازیغی در صحرای بزرگی پراگنده اند که یک سوی آن در مصر قرار دارد و سوی دیگرش در لیبیا و مالی و موریتانیا که این مرز تا نایجریا امتداد می یابد. مسئلۀ بربر ها چیزی جز بم ساعتی نیست که هر لحظه می تواند تمامی این منطقه را منفجر سازد. امروز تمامی عناصر این انفجار در حال آماده شدن است؛ یگانه راهی که می تواند مانع این انفجار گردد، تعاملی عادلانه با این مسئله و برخوردی مسئولانه با این گروه می باشد که اسلامگرایان می توانند در این زمینه نقش مهمی ایفا نمایند.
**********************
آنچه به نام نهضت اسلامی افغانستان هم یاد می شود، با تمام شاخه هایش، تا هنوز نتوانسته است تصوری روشن از این بحران و راه حل هایی عملی برای برون رفت از آن طرح نماید.
اگر فقه اسلامی استنباط احکام عملی از متون قرآن و سنت است، ما می توانیم مفهومی به نام “فقه هویتی” نیز داشته باشیم. اگر عدالت را جانمایۀ جامعۀ اسلامی بدانیم، عدالت هویتی هم می تواند، عنوان این متن قرار گیرد.
اسلام از همان صبحدم دعوتش مشکلی با رنگ ها و زبان های مردم نداشته است. قرآن کریم در آیت ۲۲ سورۀ روم به صراحت اعلام می دارد: “ومن آیاته خلق السموات والأرض و اختلاف السنتکم والوانکم، ان فی ذالک لآیات للعالمین” یعنی: “از جملۀ نشانه های قدرت او آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف زبان ها و رنگ های شما است، در این امر نیز برای دانشمندان نشانه هایی است”. اینکه قرآن کریم زبان و رنگ را در کنار امر بزرگی چون آفرینش آسمان و زمین قرار می دهد و سپس نظر دانشمندان را به آن معطوف می دارد، خود بیانگر اهمیت این نشانه ها در جوامع انسانی است. از نشانۀ رنگ چیزی نمی دانم، ولی به عنوان دانشجوی کوچک زبان شناسی همین قدر می دانم که جهان زبان ها خود معجزه ای است شگفت انگیز که هر خردمندی را حیرت زده می سازد. به هر حال، چه کسی حق دارد یکی از این نشانه های خدا را نابود ساخته و مصادره نماید؟!
در زندگی پیامبر اسلام ما با تخلص هایی روبرو هستیم که بیانگر هویت یاران پیامبر اند که سلمان فارسی، بلال حبشی و صهیب رومی را همه می شناسیم. از جملۀ تدوین کنندگان شش کتاب حدیث، پنج تن آن با هویت منطقۀ یی شان شناخته می شدند. در میان یاران پیامبر با گروه بزرگی از خراسانیان بر می خوریم که در رسالۀ “اسلام و هویت ملی ما” از آن ها یادی شده است و می بینیم که هیچ گاهی پیامبر اسلام هویت قومی و تمدنی شان را باطل اعلام نکرد.
یکی از مشکلات هویتی جوامع انسانی امروز نادیده گرفتن اصل و نسب گروه های بزرگی از مردم است. در جوامع اسلامی هم اگر این مشکلات بیشتر از جاهای دیگر نباشد به هیچ صورتی کمتر نیست. در فقه اسلامی ما یک بابی داریم به نام “انساب” که به همین مسئله در سطح ابتدایی آن می پردازد. در عین حالی که نسب نمی تواند معیار فضیلت و ارزش باشد ولی نسب انسان چه فرد است و چه گروه، در شریعت اسلامی قدسیتی دارد که نباید با آن بازی صورت گیرد. قرآن کریم در آیت ۵ سورۀ احزاب می فرماید: ” ادعوهم لآبائهم هو أقسط عندالله”. یعنی: “آنان را به نام پدران شان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه تر است”. در اینجا می بینیم که عموم لفظ این آیت، خطوط اساسی عدالت هویتی را مشخص می سازد.
اما ىر رابطه با تغییر نسب های انسانی احادیث فراوانی آمده است که به عنوان نمونه می توان به نمونه های ذیل اکتفا نمود: در بخاری و مسلم آمده است: از انتساب به پدران تان رو مگردانید، هرکه چنین کند در حقیقت کفر ورزیده است. کسی که به غیر از پدرش نسبت داده می شود و او می داند که آن مرد پدرش نیست، جنت برایش حرام است. در حدیث دیگری که ابوذر آن را روایت نموده و بخاری و مسلم آن را ثبت نموده اند، آمده است، کسی که به غیر از پدرش خود را به شخص دیگری پیوند می دهد در حالی که می داند [چنین نبوده] در حقیقت کفر ورزیده است، و کسی که خود را به قومی نسبت دهد که از آن گروه نیست جایگاه او دوزخ خواهد بود. به هر حال، فقها و محدثان لفظ کفر در این احادیث را اشاره به کفران و بزرگی این گناه دانسته اند.
نکتۀ دیگری که بازرگانان کوچۀ سیاست شب و روز مصروف نشخوار کردن آن اند مفهوم “اکثریت و اقلیت” است. در ادبیات برخی از این تاجران سیاسی و قومی لفظ “اقلیت” مفهومی منفی، زشت، بیگانه، و منفور را تداعی می کند، و واژۀ “اکثریت” دارای بار حق و فضیلت و نیکی است. اگر بر دهان کسانی که ساجق اقلیت و اکثریت را می جوند لگام حق و عدل گذاشته نشود، این “حق” که بیشتر به قانون جنگل رابطه دارد تا به جوامع پیشرفتۀ عصر ما، در تمام سطوح ملی، قومی، زبانی، قبیلوی و منطقوی حتی تا سطح خانواده ها، خرمن هستی این مردم را آتش زده و ما را تا مرز خانواده ها تجزیه خواهد نمود؛ چون همۀ ما در عین حالی که در یک جمع اکثریت هستیم در جمع دیگری اقلیت می باشیم. ابن کثیر در تفسیر خویش از قتاده و همچنان از ابن ابی حاتم و ایشان از ابوبریده روایت می نمایند که دو قبیله به نام “بنی حارثه” و “بنی حارث” با هم رقابت داشته و هر کدام بر اکثریت بودن شان فخر می فروختند تا آن که به شمار کردن قبر های گورستان هر قبیله پرداختند. همین جا بود که سورۀ “الهکم التکاثر حتی زرتم المقابر” نازل گردید. یعنی: “فخر فروشی بر بیشتر بودن، شما را غافل ساخت تا آنکه قبر های مردگان تان را برشمردید”.
یکی از عرصه هایی که در این نود سال اخیر شاهد کشمکش های زبانی بوده و از پنجاه سال بدین سو شدت حاصل نموده است، برانگیختن حساسیت در برابر زبان فارسی و کوشش در جهت برچیدن بساط آن بوده است. در این شکی نیست که برخی زبان های ملی ما چون پشتو و ازبکی و امثال آن نیازمند توسعه اند ولی این کار از راه فارسی زدایی و پاشیدن تخم تعصب و کینه و دشمنی نه ممکن است و نه هم معقول و منصفانه. جریان اسلامگرایی افغانستان باید بداند که دو اصل اصیل و دو رکن رکینی که پس از ارادۀ زیست باهمی و قرارداد اجتماعی، می توانند به عنوان اصولپایه های وحدت ملی در کشور ما قرار گیرند یکی اسلام است و دیگرش زبان فارسی. اگر این دو اصل را از این جامعه برداریم نمی دانم دیگر چه چیزی ما را شبیه هم نشان خواهد داد. زبان فارسی رشتۀ وصل است میان همه ساکنان سرزمین ما از پامیر تا هلمند و نیمروز و از نورستان تا بامیان و بادغیس و جوزجان. باری گفته بودم که خدا را شکر گزاریم که در این سرزمین، زبانی وجود دارد که رئیس جمهور و معاون اول و دوم شان – که هر سه تن به سه تبار مختلف رابطه دارند – می توانند بر مبنای آن با هم مفاهمه نمایند. اگر این حلقۀ وصل نمی بود، آن ها راهی جز توسل به زبان اشاره ، چارۀ دیگری نداشتند.
چند سال پیش در آن شب و روزی که آقای خلیلزاد و حلقۀ خاص ایشان در حال مستی بوده و سرودملی کنونی را می ساختند، پیشنهاد کرده بودم که این سرود باید حداقل به دو زبان ساخته شود. این سخن از تعصب مایه نمی گرفت بلکه پشتوانۀ آن عمومی بودن فارسی در میان ساکنان سرزمین ما از یکسو و جایگاه آن در قلب گنجینۀ ارزشمند فرهنگ اسلامی از سوی دیگر بود. من یقین دارم آنچه در حق این زبان صورت می گیرد ادامۀ برنامه ای استعماری است که انگلیس ها در هند و روس ها در آسیای میانه آن را پیاده نمودند. اگر همه اعتبارات دیگر را یک سو بگذاریم، تنها به اصل “مصلحت” نگاه کنیم درخواهیم یافت که دفاع از این گنجینۀ زبانی که به حکم تمامی آمار ها و احصائیه های معتبر جهانی چون سازمان ملل و بنیاد آسیایی و امثال آن بیشتر از نیم جمعیت کشور به آن حرف می زند و حدود نود فیصد از ساکنان افغانستان آن را بلد اند، وجیبۀ ملی همه ساکنان این سرزمین به شمار می رود؛ سرزمینی که گهوارۀ نخستین این زبان بوده است. نکتۀ دیگر اینکه با تضعیف فارسی، زبان های دیگر ما نیز پشتوانۀ نیرومندی را از دست خواهند داد. سیاسی ساختن هویت های زبانی جنایتی بس بزرگ در حق این هویت های انسانی بوده است.
در این شب و روز خیلی از “افغانیت” یاد می شود تا جایی که منجر به بحرانی گردیده است. گرچه من یقین دارم هدف از این بحران آفرینی جلوگیری از توزیع تذکره و ثبت احوال جمعیت کشور است که شاید در آینده راه را بروی تقلب های گسترده ببندد ولی این را نیز نمی توان انکار نمود که دامن زدن به این مسئله جامعۀ ما را عملا تجزیه نموده است.
کسانی که اطلاع کمی هم از تاریخ و فرهنگ و جامعۀ افغانستان دارند می دانند که واژۀ “افغان” از “متشابهات” کتاب “هویت ملی” ما به شمار می رود که بر “دانشمندان راسخ” است تا گره معمای آن را با انگشت حکمت بگشایند.
یکی از حقایق تاریخ سیاسی ما که هیچ خردمند با آبرویی نمی تواند منکر آن شود ترادف واژه های “افغان” و “پشتون” است. اسناد و شواهدی که این ادعا را ثابت می سازد بیشتر از آن است تا در این مختصر گنجانیده شود اما در اینجا به عنوان نمونه می توان به چند مورد اشاره نمود.
محمود طرزی که معمار “هویت افغانی” است، خود بار بار در سراج الاخبار افغانیۀ خویش “افغان” و “پشتون” و “افغانی” و “پشتو” را به صورت مترادف به کار برده است. شماره های فیزیکی و الکترونیک این جریده در کتابخانه های معروف دنیا وجود دارد و خوانندۀ گرامی می تواند به عنوان نمونه، به شمارۀ دوم همان جریده مراجعه فرماید.
احمد شاه ابدالی در نامه ای عنوانی خلیفه عثمانی، سلطان مصطفاى ثالث، که در آرشیف استانبول موجود بوده و متن و محتواى آن در سرطان سال ۱۳۴۶ خورشیدى زیر عنوان “نامه احمد شاه بابا بنام مصطفى ثالث عثمانى” با مقدمه ای از عبدالحی حبیبی توسط حکومت وقت افغانستان در کابل به نشر رسیده بود، هنگام صحبت از نادر شاه افشار آمده است: ” … شجره استقلال تمامى سران و سر کردگان ایلات و احشامات مملکت ایران را از پا در انداخته دست تعدى و جور بر ایل جلیل افغان دراز نمود…” به نقل از صفحه ۱۶و ۱۷. در اینجا دیده میشود که احمد شاه ابدالی از ایل و یا قبیله ای بنام “ایل جلیل افغان” یاد می نماید. ایشان در صفحات ۱۸ و ۱۹ و ۲۲ و جاهای دیگر نامه خویش به کرات از قبیله “افغان” نام برده اند.
رساله “تتمه البیان فی تاریخ الأفغان” یکی از نوشته های علامه بزرگ کشور ما سید جمال الدین افغانی است که در سال ۱۹۰۱ میلادی، یعنی در آخرین سال زندگى عبدالرحمن خان به شکل رساله ای کوچک از طرف (مطبعه الموسوعات) در مصر به چاپ رسیده است. سید جمال در فصل نخست کتاب خویش در مورد اصل، فصل، معنا، مبنا و ریشه لغوی و تاریخى کلمه “افغان” بحث نموده، میگوید: “مردمان فارس آنها را (افغان) نامیده … فارسی زبانانِ عوام، آنها را (اوغان) خطاب می نمایند… مردم هندوستان آن ها را (پتان) می نامند، بخشى از قبایل افغانی که در قندهار زیست می کنند خود را (پشتون) و (پشتان) مینامند…. و افغانهایی که در (خوست) و (کرم) و (باجور) می باشند، خود را (پختو) و (پختان) می شمارند”. علامه جمال الدین افغانی در صفحه ۱۹ کتاب خویش میگوید: “زبان افغان ها را (پشتو) می نامند”.
در ادبیات سیاسى موسس افغانستان عبدالرحمن خان هم “افغانى” مرادف “پشتون” است. امیر مذکور در صفحه ۱۸۶( تاج التواریخ) خویش مى نویسد: “… من به زبان افغانی به همراهان خود گفتم دور میر بابا را بگیرید”. و باز در صفحه ۱۸۸ همین کتاب هنگامی که از جنگ هایش با میر های بدخشان صحبت می کند، می گوید: “من به زبان افغانی به نوکر های خود گفتم دروازه جلو را متصرف شوند”. عبدالرحمن خان در صفحه ۲۶۴ کتاب خویش وقتی از جنگ با هزاره ها یاد می کند، می نویسد: ” … بر یکى از دسته های لشکر افغانی حمله نمودند”. امیر مذکور در صفحه ۲۷۲ شهکار تاریخی خویش هنگام صحبت از نورستانی ها می نگارد: “… این طایفه این قدر وحشى بودند که زن های خود را با ماده گاو های افاغنه اطراف معاوضه می نمودند”. در صفحه ۴۰ این کتاب آمده است: ” … امیر بخارا مایل بود که ببیند افغان ها با اهالى بدخشان چگونه رفتار می نمایند”. خلاصه سخن اینکه امیر عبدالرحمن خان هرگاه می خواست از ملت واحد کشورش یاد نماید از آن بنام “ملت افغانستان” یاد می نمود؛ چنانچه این کار را در صفحه ۲۲۶ تاریخ خویش نموده است.
گذشته از آنچه یاد آور شدیم، همانطوری که دوست من جناب آقای فضل الرحمن فاضل سفیر افغانستان در قاهره، در مقاله تحقیقی شان که در ماه نومبر سال ۲۰۰۵ در سایت (سرنوشت) به نشر رسید، یاد آور شده اند، اسناد رسمی دولت های پسین افغانستان، واژه های (پشتون) و (افغان) و همچنان (پشتو) و (افغانی) را مرادف هم می دانستند. در قانون اساسی دوره نادر شاه که به نام (اصول اساسی دولت علیه افغانستان) یاد می شد و به زبان های دری و پشتو در بیست و شش صفحه بتاریخ ۸ عقرب ۱۳۱۰ شمسی در کابل به چاپ رسیده بود، فقره الف صفحه دوم آن که به (حقوق پادشاه) تخصیص یافته است، به این عبارت آغاز شده است: “بنابر تقدیر فداکاری و خدماتی که اعلیحضرت غازی محمد نادر شاه افغان در راه استقلال و نجات وطن افغانستان و برانداختن بنیان ظلم و استبداد….الخ”. این متن فارسی درآن جا این طور به پشتو ترجمه شده است: ” لپاره د قدر کولو د هغو لویو لویو خدمتو او فدا کاریو په اعلیحضرت غازی پشتون محمد نادر شاه په لار د استقلال او خلاص والی د وطن دافغانستان او ایستل د بیخ د ظلم او د استبداد….الخ”. در اینجا دیده می شود که حکومت افغانستان در مهم ترین وثیقه و اساسی ترین سند رسمی خویش “افغان” را “پشتون” ترجمه نموده است.
محمد ظاهر شاه آخرین پادشاه افغانستان، در سال ۱۳۱۵ یعنی نخستین سالهای سلطنتش، به عم محترم شان صدر اعظم وقت افغانستان شاه ولیخان، فرمانی صادر نمودند که متن آن در سالنامه کابل و بسا نشرات از جمله در شماره ماه حوت سال ۱۳۱۵ شمسی نشریه دولتی اصلاح نیز به چاپ رسید. در این فرمان ملوکانه آمده بود: “… اراده فرموده ایم … در ترویج و احیای لسان افغانی هم سعی به عمل آمده و از همه اول مامورین دولت این زبان ملی را بیاموزند … شما به وزارت ها و نایب الحکومگی ها امر بدهید که مامورین لشکری و کشوری مربوط خود را مکلف نمایند که در مدت سه سال لسان افغانی را آموخته و در محاوره و کتابت مورد استفاده قرار دهند”. در اینجا هم می بینیم که شخص شماره اول کشور از چیزی به نام (زبان افغانی) یاد می کند.
در این سه دهۀ اخیر خود شاهد بوده ایم که گروهک هایی قوم پرست تنها یک قوم را افغان خوانده اند ولی زمانی که احساس نموده اند، گروه های قومی دیگر هم بر سخن ایشان صحه گذاشته و خود را شامل دایرۀ “افغان” ندانسته اند، باز دیده شده است که همین گروه و شرکایش دست به تظاهرات زده تا باز “باغیان” را وارد دایره و حریم”افغان” سازد. اگر قرار باشد که همه اقوام کشور یک بار دیگر خود را “افغان” بخوانند باز هم یقین دارم که همین گروه باری دیگر تنها خود شان را “افغان” خواهند خواند و این تسلسل باطل ادامه خواهد یافت. این بازی را چگونه می توان پایان داد و این گره را چطور می توان باز کرد؟ کم هزینه ترین و معقول ترین کاری که می توان انجام داد همان ابداع واژۀ “افغانستانی” است که پنجاه سال پیش برای نخستین بار از سوی یکی از دانشمندان این کشور داکتر عنایت الله ابلاغ به کار برده شده است.
پرسشی که مطرح می شود، اسلامگرایان افغانستان چه پاسخی به این پرسش ها دارند؟ یک راه این است که بر ریش در شکل و عبا و قبا در لباس و قلقله و تفخیم در سخن اکتفا نموده، شعار هایی عام سر داده ولی در عمل هر کدام در خطوط قومی و قبیلوی تقسیم شده، مبادی حق و فرشتۀعدل را عملا لگدمال نمایند. راه دوم این است که مصروف اذکار صباح و مساء شده، سر را چون شتر مرغ زیر بته ای پنهان و همه واقعیت های جامعه را تجاهل نموده و راه حلی برای آن نداشته باشند. راه سوم این است که خود را پاسداران مرز های حق و حریم عدالت دانسته، نه خود را فریب دهند نه دیگران را، و موقف خویش را در قبال مسایل ملی در میزان مبادی حق و عدالت سنجیده و وحدت جامعه را در سایه واقعیت های تاریخی جستجو نموده و در این راه از ملامتی هیچ ملامتگری نهراسند. رسیدن به این مرحله مقتضی شجاعتی می باشد که انسان بتواند از هفت کوه و دریا عبور نموده و بر بت ها و تابو های فراوانی پا بگذارد.
تضاد های قومی و زبانی و مذهبی پیوسته در جهان اسلام وجود داشته است ولی آنچه را به نام بحران هویت های قومی و مسئلۀ ملی می شناسیم بیشتر زادۀ دولت های ملی پسا استعمار است. این درست است که جنبش های اسلامی نقشی در ایجاد آن نداشته اند ولی آن ها که پرچم حق و آزادی را بر افراشته و ملت های شان را وعدۀ عدالت و وحدت داده اند باید طرحی برای حل این مشکل هم می داشتند.
جنبش اسلامی در افغانستان با همه شاخه هایش چیزی یک واکنش تند در برابر موج الحاد و دین گریزی و مداخلۀ همسایۀ شمالی نبود که بخش هایی از آن به صورت کامل در دامن همسایه هایی افتیدند و آهسته آهسته ابزاری در راه پیاده نمودن برنامه های استراتیژیک قدرت های منطقوی و حتی جهانی شدند.
به باور این نویسنده، جنبش مشروطۀ اول افغانستان بیشتر با نیاز های واقعی جامعۀ ما هماهنگ بود، حرکتی که جنبش اسلامی کشور که نیم قرن بعد پا به عرصۀ وجود گذاشت، می توانست دیوار خویش را بر بنیاد آن اعمار نموده و در جهت تکامل آن بکوشد. اهداف ده گانۀ نهضت مشروطۀ نخست و یا (عشرۀ کاملۀ) آن، بیانگر نیاز های واقعی جامعۀ افغانستان بود که تا هنوز هم کارآیی و مصداقیت خویش را حفظ نموده است. این اصول عبارت بودند از: پابندی به ارزشهای دینی، تلاش در جهت قانونمند ساختن نظام سیاسی و ایجاد حاکمیت ملی، مبارزه با سنت های اجتماعی ناپسند، طرح دوستی میان اقوام افغانستان، اصلاح جامعه از راه های مسالمت آمیز و پرهیز از استعمال سلاح و زور، تأکید بر نقش مطبوعات و آموزش و پرورش سالم، تاسیس شورای ملی از راه انتخابات آزاد، به دست آوردن استقلال سیاسی، تامین مساوات و عدالت اجتماعی و بالآخره بسط مبانی مدنیت معاصر.
ما از دورانی که با ایدیولوژی های جدید آشنا شده ایم شعار های خیلی بلندبالایی را طرح نموده ایم؛ شعار هایی که نه خود و نه هم مردم ما ظرفیت حمل آن را داشته اند چون فاقد پیش پا افتاده ترین مبادی و مبانی بوده ایم. سید جمال را پرسیدند، رسالت مطبوعات در شرق چیست؟ گفت: برای مردم بفمهمانند که هنگام غذا خوردن دست های شان را بشویند. به باور من این تشخیص سیدجمال محصول عمری کار و تجربه بوده که با نخستین نگاه به اوضاع پایتخت و دیگر شهر های کشور خویش به عمق سخن آن بزرگوار پی می بریم.
یکی از نیاز های اساسی جامعۀ ما رهایی از ذهنیت بدوی و سنت های قبیلوی است که هر کدام ما تا اندازه ای دامنگیر آنیم. این ذهنیت پیش از آن که “غیر” را لطمه زند، “خویشتن” را از پا در خواهد آورد. اگر دغدغۀ پیاده کردن ارزش های اسلامی را در سر داریم، انبوهی از متون قرآنی و نبوی با این روحیه و ذهنیت سر جنگ داشته اند که باید از آن در جهت ساختن جامعه ای انسانی سود برد.
هر حرکت و جنبشی که نتواند به نیاز های اساسی و ضرورت های واقعی یک جامعه پاسخ دهد، پیری و سپس نابودی، انتظارش را خواهد کشید. شکی نیست که طرح شعار های خیلی بزرگی چون وحدت جهان اسلام و امت اسلامی، شعاری است که دهان را شیرین می کند ولی نخستین قدم در این راه باید عملا با تعصب ستیزی در سطوح پایین آغاز گردد. در کشوری که بانی و موسس آن “عبدالرحمن خان” قوم بزرگی چون هزاره را به قلم خودش “خر بارکش مردم افغانستان” می خواند، و یا قبیلۀ شینوار را با مار و عقرب مقایسه می کند، و یک قرن بعد، آدمی به نام حامد کرزی می آید و در گفتگویش با نشریه ای هندی چنین زمام داری را الگوی سیاسی خویش در زمینۀ حکومت داری می خواند، باید معتقد شد که جامعه ونظامی از این قماش مبتلا به سرطان خون بوده و تابلیت های مسکنی که در بازار ایدیالوژی ها عرضه گردیده اند، توان درمان این درد را نخواهد داشت. این مشکل را با دشنام و توهین و تحقیر گروه های اجتماعی و توده های بیگناه مردم هم نمی توان علاج نمود؛ روشی که بدبختانه طرفداران فراوانی دارد.
هویت های قومی، تباری، اتنیکی و زبانی همیشه با دو مشکل روبرو بوده اند که یکی آن هویت زدایی است و دیگرش تبعیض بر مبنای هویت مشخصی. نشنلیزم از راهکار اول سود برد و فاشیزم از راهکار دوم. چطور می توان جلو نابودی هویت ها را گرفت و چطور می توان از تبعیض و تعصب علیه گروه های قومی، زبانی، منطقوی و نژادی جلوگیری نمود، چالش اصلی انسان عصر حاضر در نقاط مختلف جهان است. هستند جوامعی که هنرمندانه از این بحران عبور نموده و تهداب ثبات را با سنگ پایه های عدالت استحکام بخشیده اند که باید از تجارب آن جوامع موفق پیروی نمود. افریقای جنوبی یکی از نمونه های درخشان این تجربه به شمار می رود.
برای تحق عدالت ملی، شکل دولت که قانون اساسی آن را تعیین نموده، خیلی مهم است. دولت های متمرکز نمی توانند این مشکل را حل نمایند. برای حل تبعیض و برداشتن تعصب و قبیله پرستی و نژاد گرایی لازم است تا مردمان هر محل و منطقه، در انتخاب مسئولان خویش اختیار داشته باشند. این کار هم در بسط امنیت کمک خواهد نمود و هم یکی از مظاهر عدالت در جامعه خواهد بود.
ادبیات عموم اسلامگرا ها در جهان اسلام از نبود اندیشه، برنامه و استراتیژی روشنی در راستای تعامل با بحران های هویتی جوامع اسلامی رنج می برد. شاید رویارویی آنها با جریان های قومگرای چپ و یا راست، آنها را در رابطه با این مسئلۀ حساس، حساس تر ساخته و از همین جهت، با آن خیلی کلیشه ای، احساساتی و سطحی برخورد نموده اند. بلند کردن شعار “برادری اسلامی” و “وحدت ملی” و “تعصب بد است” و “دین ما را جمع می کند” و “کار های خوب کنید” و “از کار های بد پرهیز نمایید” و شعار هایی از این قبیل بدون طرح مشخص و انگشت نهادن بر سر زخم واقعیت های عینی جامعه هیچ دردی را درمان نخواهد کرد. اینکه فردی و گروهی بیایند و در چهار راه رسانه ها فریاد برآرند که های ای مردم! شما بروید به کشور های همسایه که این سرزمین در قبالۀ من و پدران من بوده و حق رهبری تنها از آن منست، و چنین فرد و یا افرادی به جای محاسبه و محاکمه در رأس نهاد های خیلی مهمی قرار گیرند، و سپس چنین حرکت و گرایش با واکنشی روبرو گردد، و باز گروهی ریش دار و عمامه بر سر را ببینی که تسبیح در دست و متون دین بر زبان وارد میدان شده و همه را با یک چوب می رانند، در چنین حالتی باید یقین حاصل کنی که آنها یا مسلمان نیستند و یا هم اینکه این “شیخ” ها با آن “شاه” ها و “شحنه” ها، شریک جرم بوده اند.
جایگاه هویت های منشئی در گفتمان نهضت های معاصر اسلامی – که نویسندۀ این سطور تا هنوز هیچ مطلبی را در خصوص آن نخوانده است- نقدی است از درون که از اهل تخصص و تعهد انتظار داریم تا به شکل تخصصی تری به آن بپردازند. این مقاله که برای رسانه های گروهی کشور نگاشته است چیزی جز طرح کلی این مبحث مهم نیست که خدا کند راهی را برای گفتگوهایی جدی تر و دقیق تر باز نماید. چنین باد!
یادداشت: این مقاله در شماره های ۱۶۳۳، ۱۶۳۴، ۱۶۳۵، ۱۶۳۶، ۱۶۳۷ و ۱۶۳۸ ماه میزان سال ۱۳۹۴ خورشیدی روزنامۀ ماندگار به نشر رسیده است.
Comments are closed.